Tradizionalmente considerato il mese dei defunti, novembre porta con sé una dimensione di mestizia e di silenziosa rassegnazione, una sospensione dell’anima in bilico tra due mondi contigui i cui confini sembrano svanire per fondersi in un unico orizzonte.
Rispettosi della natura di tale sentimento, proporremo nel mese più intimo dell’anno una serie di articoli riguardanti l’ideologia della morte a Manduria in un orizzonte tradizionale, con passi tratti da interviste rilasciate da tredici fonti alle quali è stato somministrato un questionario appositamente elaborato (anno 1999).
I primi due articoli (quello odierno e quello che sarà pubblicato domani) sono di introduzione agli aspetti ideologici e alle tradizioni funebri del passato a Manduria, che saranno sviluppati negli articoli successivi.
1. La cerimonia funebre: importanza antropologica di un rito
Nella cultura tradizionale la morte non viene considerata (analogamente a quanto avviene per altri momenti del ciclo vitale) un evento definitivo, bensì un momento di transizione, che comporta la separazione dell’individuo dal mondo dei vivi ed il suo aggregamento al mondo dei morti.
In tale prospettiva, l’evento del morire si presta ad essere inserito e regolato dal meccanismo dei riti di passaggio.
È Arnold Van Gennep a formulare questa speciale categoria di riti.[1] L’autore riconosce nella vita di ogni individuo una successione di tappe, nelle quali il termine finale e l’inizio costituiscono degli insiemi dello stesso ordine (nascita, matrimonio, morte, ecc.).
A ciascuno di questi insiemi corrispondono precise sequenze cerimoniali aventi l’unico scopo di far transitare l’individuo da una situazione determinata ad un’altra anch’essa determinata.
La struttura dei riti di passaggio si configura in maniera speculare a quella di qualsiasi passaggio materiale (del quale un elemento imprescindibile è il limine, soglia o qualunque elemento fisico che divide i due spazi interessati dal passaggio).
Si distinguono così riti preliminari (di separazione), liminari (di margine), postliminari (di aggregazione): i primi sanciscono il distacco dell’individuo da una situazione originaria, i secondi lo collocano in uno stato di sospensione, i terzi facilitano la sua aggregazione alla nuova situazione sociale.
L’applicazione dello schema cerimoniale elaborato dal Van Gennep ai riti funebri porta all’individuazione di riti di separazione (l’uscita del feretro dalla casa, il suo trasporto in corteo, la sepoltura, le ulteriori pratiche effettuate al ritorno dal funerale), di riti di margine (l’esposizione, la veglia funebre, il periodo di lutto), di riti di aggregazione (celebrazione dell’omelia funebre).
La complessità dei riti individuabili nelle cerimonie funebri si spiega con la considerazione dell’evento del morire come esperienza di crisi per eccellenza.
È proprio in riferimento ai momenti di crisi dell’esistenza (individuale e collettiva), quando maggiore è il rischio che la presenza umana, intesa «centro di decisione e di scelta»,[2] si smarrisca, venendo compromessa la stessa possibilità dell’individuo di agire e di operare nella realtà storica, che la ritualità viene a sovrapporsi con la sua funzione protettiva.
Il rito e la magia, infatti, proteggono l’essere umano dalle crisi esistenziali proiettandolo in una dimensione “fuori dal tempo” (metastorica).
Questa dimensione agisce attraverso due funzioni fondamentali.
In primo luogo, essa fornisce un modello tradizionale: quando una crisi profonda stravolge la vita di un individuo, lo spazio “fuori dal tempo” offre un rifugio sicuro e collaudato dalla tradizione, dove il caos della crisi che si sta vivendo viene bloccato, ordinato e infine superato.
Inoltre, proprio perché si colloca al di là del divenire storico, questa dimensione permette di disinnescare la sofferenza: le angosce dell’esistenza vengono riassorbite e neutralizzate attraverso la ripetizione di gesti e formule sempre uguali (i riti).
La ritualità, infatti, aiuta a creare uno scudo protettivo, che permette all’individuo di attraversare il trauma in sicurezza, riconducendo il disordine della crisi ad un ordine imposto dal modello culturale, con il preciso compito di arginare il flusso di negatività che ha colpito l’individuo.[3]
È attraverso tale schema culturale che la presenza sfugge al disordine e al turbamento della crisi, reintegrandosi in sé e nella società e riacquistando la compromessa capacità di decisione e di azione.
Ogni momento critico dell’esistenza può risolversi nello smarrimento o perdita della presenza, ma la crisi del cordoglio ne è la massima espressione.
In questo caso, il rischio è quello dell’incapacità dell’individuo colpito dalla crisi di elaborare la situazione luttuosa, rimanendo impigliato nell’oggetto perduto (il congiunto defunto), anziché reindirizzare tutte le sue energie operative verso altri elementi della realtà.[4]
In tal modo l’unica condizione perché si abbia il superamento della crisi del cordoglio appare l’interiorizzazione del defunto, il «“far morire i nostri morti in noi”… far passare i morti nel valore, trascendendo con ciò la situazione luttuosa».[5]
È un percorso graduale di ‘disinvestimento affettivo’ al termine del quale, normalmente, il luttuato torna ad investire tutte le energie positivamente orientate, riacquistando nuovamente il contatto con quella realtà che il trauma dell’esperienza luttuosa aveva reso caotica ed incerta.
Certamente un lavoro lungo e difficile quello del cordoglio, che la tradizione ha puntellato di vari istituti culturali (esperienze oniriche, pianto rituale, consolazione dei superstiti), atti ad agevolarne il buon esito e ad evitare che esso assuma i tratti di una crisi senza soluzione.
Analoghe considerazioni possono essere fatte per gli aspetti propriamente religiosi dei riti funerari.
Essi hanno fondamentalmente lo scopo di dare un orizzonte formale alla crisi esistenziale determinata dall’evento morte, offrendo modelli culturali del morire e invitando a seguire determinati comportamentali funzionali al superamento della crisi seguita all’evento luttuoso.
Rientrano in questa logica il paradigma di morte-riscatto rappresentato dalla figura del Cristo Morto.
Tale figura diviene un modello di comportamento della pacata accettazione del dolore causato dalla perdita, inquadrata nell’ideologia cattolica della resurrezione finale dei corpi e del carattere temporaneo della permanenza a questo mondo.
BIBLIOGRAFIA
DE MARTINO Ernesto, Sud e Magia, Feltrinelli, Milano, 1996;
DE MARTINO Ernesto, Morte e pianto rituale dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Bollati Boringhieri editore, Torino 1975, rist. 1997;
VAN GENNEP Arnold, I riti di passaggio, Bollati Boringhieri editore, Torino 1981, rist. 1996.
[1] Cfr. Arnold Van Gennep, I riti di passaggio, Bollati Boringhieri editore, Torino 1981, rist. 1996.
[2] Ernesto de Martino, Sud e Magia, Feltrinelli, Milano, 1996, p. 90.
[3] Cfr. Ernesto de Martino, Sud e magia, cit., pp. 96-98.
[4] Cfr. Ernesto de Martino, Morte e pianto rituale dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Torino, Bollati Boringhieri editore, 1975, rist. 1997, p. 24.
[5] Ibidem, p. 55.
2. Letteratura sull’argomento
L’indagine sui molteplici aspetti correlati all’evento del morire è stata affrontata, tra gli altri, da Alfonso M. di Nola in La nera signora. Antropologia della morte[1] e La morte trionfata. Antropologia del lutto.[2]
Fondamentale risulta l’opera di Ernesto de Martino, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria;[3] più recente è il volume di Luigi M. Lombardi Satriani – Mariano Meligrana, Il ponte di San Giacomo. L’ideologia della morte nella società contadina del Sud.[4]
Di contro alla vastità degli ambiti territoriali presi in esame nelle opere sopra menzionate (la società occidentale o, tutt’al più, meridionale), un lavoro riconducibile ad un’indagine etnografica relativa a Manduria è Superstizioni pregiudizi e tradizioni in Terra d’Otranto, dello studioso locale Giuseppe Gigli,[5] il quale nel 1893 scriveva «nessuno, ch’io sappia, studiò fin ora il popolo di Terra d’Otranto, nella sua vita intima, nelle sue abitudini, nelle sue credenze».[6]
E continua: «chi vuole dunque scrivere la storia del nostro popolo, deve avere presente, come concetto fondamentale dell’opera, ciò che n’è dato conoscere intorno alle idee che i nostri padri avevano della religione, dei riti nuziali, dei sepolcri».[7]
A questo scopo — scrive ancora il Gigli — soccorre, in parte, «una scienza quasi nuova, l’etnografia, [la quale] ci dice di studiare i popoli nei loro costumi e nelle loro tradizioni», particolarmente importante, questo nuovo studio, per il popolo di Terra d’Otranto che «non fu, quasi mai, studiato da nessuno nei suoi caratteri psicologici».[8]
Nell’opera gigliana fra le superstizioni indagate (definite come abbondanza di culto e soprattutto vive tra le ‘donnicciule’ che le conservano e le tramandano) vi sono quelle relative al venerdì, all’uccello della morte, ai sogni.
Nel capitolo dedicato ai ‘pregiudizi della morte’, l’autore ricorda la credenza popolare secondo la quale i morti tornano sulla terra nella notte del 2 novembre, andando in giro sino all’alba, pregando, per le vie e per le campagne del paese; la pratica del ‘consolo’; la consuetudine di bruciare la biancheria da letto del defunto «perché credono che, senza quest’atto, l’anima del defunto è costretta a rimaner nella casa, e ritarda a presentarsi a Dio».[9]
Altre notizie sono reperibili in varie opere.
Un’informazione relativa a funerali di bambini riferita espressamente a Manduria (ma tratta a sua volta dall’opera gigliana) è riportata da Laura Faranda in Tradizioni popolari e folklore in Puglia,[10] dove è scritto che «spesso in Manduria seguiva il corteo una piccola orchestra composta da un flautista, un violinista, un suonatore di trombone, che intonavano allegri balletti, per festeggiare l’ascesa in cielo del morticino».[11]
Sempre a proposito di funerali di bambini in AA.VV., La donna ieri e oggi. Il vissuto nelle immagini (1880-1945)[12] si legge che «a Manduria, al maschietto si metteva in mano un giglio, alle femminucce una corona di fiori d’arancio artificiali sul capo. A Manduria, negli anni Trenta, famose erano le meštri Corirùssi ti sotta la strata longa, donne addette alla manifattura delle coroncine».[13]
Il prossimo articolo sarà pubblicato domenica 8 novembre e tratterà I presagi di morte a Manduria.
BIBLIOGRAFIA
AA.VV. La donna ieri e oggi – il vissuto nelle immagini (1880-1945), Martina Franca, Arti Grafiche Pugliesi, 1996. Introduzione di Rosario Jurlaro;
DE MARTINO, Morte e pianto rituale nel mondo antico: dal lamento pagano al pianto di Maria, Torino, 1958; poi, Morte e pianto rituale dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Torino, Bollati Boringhieri editore, 1975, rist. 1997;
DI NOLA, Alfonso M. La nera signora – Antropologia della morte, Roma, Newton & Compton ed., 1995;
DI NOLA, Alfonso M. La morte trionfata – Antropologia del lutto, Roma, Newton Compton, 1995;
LOMBARDI SATRIANI Luigi M., – MELIGRANA Mariano, Il ponte di San Giacomo. L’ideologia della morte nella società contadina del Sud, Milano, Rizzoli Editore, 1982;
GIGLI Giuseppe, Superstizioni pregiudizi e tradizioni in Terra d’Otranto, Firenze, 1893, oggi nella riedizione, Manduria, Fulvio Filo Schiavoni editore, 1998. Prefazione di Anna Merendino.
Note
[1] Alfonso M. di Nola, La nera signora – Antropologia della morte, Roma, Newton & Compton ed., 1995.
[2] Alfonso M. di Nola, La morte trionfata – Antropologia del lutto, Roma, Newton Compton, 1995.
[3] Ernesto de Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico: dal lamento pagano al pianto di Maria, Torino, 1958; poi, Morte e pianto rituale dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Torino, Bollati Boringhieri editore, 1975, rist. 1997.
[4] Luigi M. Lombardi Satriani – Mariano Meligrana, Il ponte di San Giacomo. L’ideologia della morte nella società contadina del Sud, Milano, Rizzoli Editore, 1982.
[5] Giuseppe Gigli, Superstizioni pregiudizi e tradizioni in Terra d’Otranto, Firenze, 1893, oggi nella riedizione, Manduria, Fulvio Filo Schiavoni editore, 1998. Prefazione di Anna Merendino.
[6] Ibidem, p. 33.
[7] Ibidem, p. 39.
[8] Ibidem, pp. 39-40.
[9] Giuseppe Gigli, op. cit., pp. 56-57.
[10] Laura Faranda, Tradizioni popolari e folklore in Puglia, Roma, Casa Editrice Anthropos, 1983.
[11] Ibidem, p. 43.
[12] AA.VV. La donna ieri e oggi – il vissuto nelle immagini (1880-1945), Martina Franca, Arti Grafiche Pugliesi, 1996. Introduzione di Rosario Jurlaro.
[13] Ibidem, p. 166.